編者按：

2025年7月9日至10日，第十一屆尼山世界文明論壇將在山東曲阜舉辦。

從2010年9月創立至今，尼山論壇匯集全球專家學者，匯聚世界文明智慧，共同為解決人類社會普遍存在的問題、為人類文明的未來發展貢獻智慧，正日益成為世界了解中國的重要窗口、文明交流互鑒的重要平臺、凝聚人類文明共識的重要紐帶。

當下，全球政治沖突頻發、各國之間經貿壁壘陡增，不同文明之間的對話顯得尤為迫切。

本屆尼山論壇的主題是“各美其美·美美與共——文明間關系與全球現代化”，并設置了“文明的起源與未來發展”“儒家文化的世界意義和時代價值”“齊魯文化與世界文明”“在全球現代化進程中成人之美”“文明視野下的家庭意義與社會發展”“人工智能發展與人類文明走向”等多項分議題。

這個世界如何才能做到各美其美、美美與共，不同的文明如何相處和互鑒，人類才能擁有更好的未來？結合本次論壇的主題和各項分議題，經濟觀察報采訪了來自不同國家和地區的學者與專家，以下是來自他（她）們的觀察、思考和期望。

第十一屆尼山世界文明論壇即將在山東濟寧曲阜舉辦，本屆主題為“各美其美，美美與共——文明間關系與全球現代化”。當代世界正面臨前所未有的變局，人工智能的迅猛發展不斷挑戰人類的主體性邊界，生態危機的加劇迫使人類重新審視與自然的關系，而全球化進程中的文化沖突與價值碰撞則呼喚新的文明對話范式。

借此機會，我們采訪了韓國首爾大學哲學系郭沂教授，他所提出的道哲學體系以獨特的理論架構，為理解“各美其美·美美與共”的文明共生理念提供了嶄新的哲學基礎。

韓國首爾大學哲學系教授郭沂（受訪者供圖）

經濟觀察報：本屆論壇強調“各美其美·美美與共”，您如何理解這個主題？

郭沂：在我看來，中國哲學在本質上是一種價值哲學，而價值要靠超越的本原、即康德所說的道德的形而上學根基，來獲得神圣性和必然性。因此，價值的本原就成為中國哲學最核心的問題。儒家的價值主要是道德，因而站在儒家的立場上，整個儒學史的核心問題便是道德的本原。孟荀的性善性惡之爭，程朱陸王的“性即理”和“心即理”之爭，以及古代朝鮮的四端七情之爭，在本質上都是對道德本原何在的爭論。然而，兩千多年來，這個問題一直沒有解決。何以至此呢？我以為這是由于受時代的限制，往圣先賢們搞錯了尋找價值根源的方向。

根據宇宙大爆炸理論，宇宙起源于一個比原子還小的“奇點”。大約138億年以前，這個積聚了無比巨大宇宙能量的奇點發生了大爆炸，并迅速膨脹，從而形成我們今天的宇宙，也就是我們生存其間的世界。然而，作為原始原子的奇點既然是一個物質的存在，其本身不具有價值屬性，因而由其爆炸形成的宇宙也不可能具有價值屬性。也就是說，我們生存其間的世界本來是一個物質世界，它只具有物質屬性，而不具有價值屬性，這就像奇點是物質性的，不具有價值屬性一樣。然而，傳統哲學一直在這個世界尋找價值的本原，以為價值來自諸如道、天、性、心這些本來屬于我們生存其間的世界的元素，其情形猶如緣木求魚，必然找不到令人信服的答案。

那么價值來自何處呢？或者說價值的本原到底是什么呢？既然我們生存其間的世界本來并不存在價值，所以價值只能來自另外一個世界，我稱之為“藏”——喻價值的寶藏，而我們生存其間的世界，我援《易傳》“易有太極”之語稱之為“易”，這在本質上是物質世界，其基本元素可謂之“氣”。易是一個超級母親。就像一位母親會孕育若干卵子一樣，易也會孕育若干乃至無數個太極，也就是所謂奇點，而每一個奇點爆炸后都會形成一個宇宙，我們生存其間的世界就是其中的一個。至于道家的“道”、儒家的“天”等等，其實都是這里的“易”或“太極”的別稱。

在藏界和易界之間存在一個特殊的樞紐，我稱之為靈域。也就是說，靈域是溝通易和藏兩個世界之間的橋梁。這樣一來，藏界、易界和靈域構成了一個超級的、至大無外的世界，我借用老子發明的概念，仍然稱之為道。這個道當然已經不是老子的道了。其結構類似于人的大腦，易界和藏界猶如大腦的左右兩半球，而靈域則扮演了胼胝體的角色。易界、藏界和靈域都是永恒的和自在的，三者所分別擁有的氣、價值和靈魂也都是永恒的和自在的。在這里，我接受柏拉圖靈魂不滅的論斷。據此，價值是通過靈域輸送到我們生存其間的世界的，藏才是真正的價值本原。

大道的衍化包括兩種形式。一是道的自我實現的過程。具體言之，就是易、藏和靈的自我實現過程。易通過生生而實現，即所謂“生生之謂易”。易本身就是一個至大的生命體，為一級生命體。由作為太極的奇點爆炸形成的宇宙，是二級生命體。構成宇宙的星系也是一個個生命體，為三級生命體。生存在行星上的生命為四級生命體，因而包括人在內的地球生命皆屬四級生命體。每個級別的生命之內還可以劃分為若干層次。從宇宙大爆炸到人類的誕生，是一個大生命的產生與成長的過程，而易則是孕育這個生命的母體。太極（奇點）像一顆種子，宇宙是這顆種子長成的大樹，而宇宙中的無數星系，則是這棵大樹的無數枝葉。

二是道的自我發現過程。就像人到了一定的年齡會產生自我意識一樣，大道衍化到一定階段也會自我發現。道的自我發現開始于生命的誕生。到目前為止，就人類可知，道的自我發現大致經歷了三個階段。一是植物對大自然的反應，二是動物對大自然的認識，三是人類對易界的認識和對藏界的覺悟。

道是無限的。由于生命形式不同，每一級別的生命都從不同角度發現了道的不同面向。在同一級別生命內部，不同的群體和個體也從不同角度發現了道的不同面向。就人類而言，大致地說，人們是通過心來認識易界、靠靈魂來覺悟藏界的。由于各種主客觀條件的不同，各個文明、民族、社群乃至個人皆從不同角度發現了道的不同面向。也就是說，他們所發現的都是道，只是道的不同面向，皆有精彩之處，所以要各美其美。這是一個方面。另一方面，正是由于他們所發現的是道的不同面向，所以只有將其整合起來，才能互通有無，取長補短，共同發展，這便是美美與共的道理。

經濟觀察報：道哲學如何回應人工智能、生態危機等二十一世紀特有的文明挑戰？其理論突破點可能在哪里？

郭沂：我認為，人工智能最大的挑戰是人為物役的問題。其實，早在兩千多年以前，這個問題就已經被提出來了。春秋戰國時期的老子和莊子，雖然不可能預見二十一世紀出現的人工智能，但已經敏銳地覺察到知識對人的主體性的侵蝕和破壞。老子的警告是：“學者日益，為道者日損。損之或損，以至無為也。無為而無不為，絕學無憂。”（郭店竹簡本《老子》）莊子則進一步揭示了其中的緣由：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。”老莊的擔憂，終于演變為兩千多年后人們不得不面對的問題。

解決這個問題，需要首先對人工智能進行定位。站在道哲學的立場上看，價值賦予人生以意義和意味，它靠靈魂得以實現，因而靈魂是人的主體性的真正承載者，或者說人的真正的自我是靈魂。然而，靈魂是道在自我實現的過程中賦予自然生命的獨特禮物，一切人造物都不可能擁有它。這就是說，人工智能與自然人最根本的區別是，由于它是非生命體，因而沒有靈魂，不可能擁有主體性。在這個意義上，它只是物，而不可能成為人，更不可能體會到人生的意義和意味。

基于此，我們就可以進一步來界定人工智能的作用及其限制。由于人工智能不擁有靈魂，所以它被排除在藏界之外，從而也不可能擁有以價值為內涵的精神生活，可見它發揮作用的范圍局限在易界，或者說我們生存其間的物質世界。我前邊提到過，心的作用是對易界的認識，這也正是人工智能的界限。也就是說，人工智能不但會像心那樣認識世界，具體地說認識我們生存其間的易界，而且有可能像心那樣產生意識，甚至擁有自由意志。然而，人工智能一旦擁有自由意志，便有可能產生主宰世界甚至奴役人類的傾向。可以想象一下，如果有一天人類被沒有靈魂、沒有生命、沒有主體性的人造物所奴役，將是一種什么樣的恐怖景象！因此，人類對人工智能的開發利用，必須止于自由意志。這樣才能把人工智能限制在可控范圍之內，使之為人類服務。

說起生態危機，我認為最深刻的根源在于現代人的世界觀和文明發展模式出現了問題。近代以來，西方的世界觀和文明發展模式一直在主導著這個世界。西方世界觀的根本特征是主客二分，征服自然，經濟至上，由此形成了資本主義文明發展模式，所謂生態危機正是這種世界觀和文明發展模式的必然結果。對此，早有有識之士指出，中國傳統的天人合一、主客合一的觀念是化解生態危機的有效途徑。從前邊我提到的道的自我實現過程看，道哲學完全接受了這一觀念。不僅如此，道哲學還進一步認為，易體、宇宙、星系乃至行星上形形色色的生物，皆為不同層次和不同形式的生命。也就是說，我們生存其間的世界的一切，都是有生命的。易體、宇宙乃至地球是各種層次、各種形式生命的共同家園。在這個家園里，各種生命形式是共生的，一榮俱榮，一損俱損。當人類瘋狂掠奪大自然之后，必然遭到大自然的瘋狂報復。因此，我們必須調整世界觀和文明發展模式。道哲學所持的世界觀，是天人合一，共生共榮。道哲學所持的文明發展模式，是生命主義。

生態危機的另一個根源是不加節制的欲望。欲望當然是為了滿足肉體的需要，但按照道哲學的觀點，人的本質在于靈魂和精神，而肉體只是靈魂和精神自我實現的工具和手段。因而，滿足肉體的基本需要固然是必要的，但是在此之外，如果一味地追求感官享受，就會誤把手段作為目的，以致失去自我。數百年來，隨著現代化的迅猛發展，物質生活已經極大豐富，已經遠遠超過滿足人類基本生活需要的水平（當然不否認還存在貧富不均的現象），是時候將注意力轉移到精神生活上了。誠如是，則必然減緩生態危機。

經濟觀察報：您在新書《中華文化與人類未來》中主張中國的軸心時代應上溯至殷周之際，這比雅斯貝斯的判定早約300年。這一發現對理解中華文明特質有何關鍵意義？能否用具體案例說明西周思想已具備“超越性反思”等軸心特征？

郭沂：雅斯貝斯在提出軸心文明學說的時候就指出，軸心文明的主要特征有“意識到整體的存在、自身和自身的限度”“探詢根本性的問題”“超然存在”“反思的產生”“精神過程”等等，這當然沒錯。但在我看來，軸心文明更根本性的特質和最大的貢獻是發現價值，并形成人類基本價值系統，其他特征都是其副產品。下面我就以中國為例稍加闡述。

大家都知道，王國維對殷周之際的歷史有這樣的描述：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”；“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。……其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此”；“周之制度典禮，實皆為道德而設；……周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。”在這里，王國維把殷周之變分為兩個方面，一是制度典禮，二是道德，其中前者為后者之“器械”。也就是說，道德才是殷周之變的核心與實質。王國維所說的與“制度典禮”相對應的“道德”，當然屬于價值。為了賦予道德以神圣性，周人將其根源歸之于至上神天帝，這就不得不涉及西周時期的核心概念“德”字。

人們一般將西周時期的“德”理解為道德，但如何解釋“兇德”呢？于是徐復觀提出“德”就是負責任的行為，但這樣仍然存在捍格不通之處。有鑒于此，我只好花了很大心力去研究這個問題。我的結論是，“德”在甲骨文就出現了，本義為動詞“得”。到了西周時期，“德”字引申為名詞，即所謂“德（得）”者。當時人們認為人世間的一切，包括外在于生命者和內在于生命者，都由至上神“天”所“命”，為人所“德（得）”。由此，除了本義外，西周的“德”字引申出七個義項，即外在之德、人倫之德、內在之德、人性之德、行為之德、品行之德和治理之德。

這套德論系統猶如滔滔巨流，澆灌著三千年前思想王國的沃土。外在之德和內在之德像分別通過外在之命和內在之命發源于上天的兩個水系，而人倫之德與人性之德則分別是這兩個水系的干流，經過心的作用，這兩個水系重新匯合到一起，形成由行為之德、品行之德和治理之德構成的寬闊河道。在這條巨流中，天是源頭，分別以人倫之德、人性之德為干流的外在之德和內在之德兩個水系為上游，行為之德、品行之德和治理之德構成了下游的三個河段，而介于上下游之間的心，猶如一個水利樞紐，將具有客觀、潛在、超驗等特征的外在之德、人倫之德、內在之德、人性之德轉換、實現為具有主觀、顯在、經驗等特征的行為之德、品行之德和治理之德。

顯而易見，“天”不僅僅是至上神，而且還扮演了宇宙之本原、世界之本體的角色，其超越性自不必說，而處在上游的外在之德、人倫之德、內在之德、人性之德都直接來自天命，也都是超越的。由此，雅斯貝斯所提到的軸心文明的那些特征，在西周德論系統中都有充分的體現。

西周德論系統不但是對殷商宗教文化的突破，也為其后三千年中國文化的發展奠定了基礎。更為重要的是，它造就了中華文明的特質，即自內而言之為道德文明，自外而言之為禮樂文明。

因此，我們有足夠的理由相信，中國的軸心時代始于殷周之際，迄于周秦之際，春秋、戰國時期只是一個新的高潮而已。這意味著人類軸心時代早在公元前十一世紀就已經拉開了序幕，并非始于公元前800年。

（作者 李唐）